Sekularizam iz Kantovog ugla

Piše: Bojana Šolaja

Ukoliko se držimo odrednice da je moderno doba rođeno iz utrobe srednjeg vijeka, postaje jasnije da glavne sagovornike u traganju za porijeklom fenomena na kojima je fundirana epoha koju živimo treba vidjeti u misliocima prosvetiteljstva. Ideje koje se kod ovih autora izlažu reakcija su na zasićenje srednjovjekovnim modelima života i mišljenja, koji su bili bazirani na isticanju religijskog autoriteta.


Kako zapaža Hristo Janaras u djelu Filosofija iz novog ugla, ovu epohu nije dovoljno posmatrati kao svojevrsnu teoriju ili ideologiju, već kao poseban način življenja, koji se bazira na jednom zauzimanju stava ili izboru, odnosno, na jednom početnom osmišljavanju načina na koji se čovjek postavlja i pozicionira u odnosu na ono što ga spolja aficira. Posmatrano sa našeg horizonta, moglo bi se reći da svaka epoha podrazumijeva jedno takvo pozicioniranje, pa se u samoj toj činjenici ne može vidjeti ništa posebno.

Ono što izdvaja prosvetiteljstvo je, naprotiv, to što se sada insistira na tome da čovjekova pozicija, način mišljenja i života, nije unaprijed određen nekim spoljašnjim autoritetom ili kosmičkom zakonitošću već da čovjek u sebi samom ima osnov tog samoodređenja i samoutemeljenja. Ovaj specifikum novog doba ga čini antitezom srednjovjekovlja koje je bilo fundirano na neporecivosti religijskog tj. njegovim uzimanjem za objektivnu transcendentnu istinu koja nije podložna preispitivanju, a koja se teološki i filosofski obrazlaže, društveno ostvaruje i institucionalno štiti. Upravo ovdje se susrećemo sa značajem sekularizacije, sekularizma i sekularnog za razumijevanje preokreta koji se na prelazu iz srednjeg u novi vijek dogodio, a koji je na snazi sve do naših dana, pa ujedno predstavlja važan osnov za razumijevanje vremena i prilika u kojima danas jesmo.


Budući da će predmet našeg interesovanja biti sekularizam iz ugla filosofije Imanuela Kanta, valja nam na početku dati određena razjašnjenja ovog i njemu srodnih termina kako bismo u daljim razmatranjima bili precizniji i čitaocu jasniji. Pojam sekularizam potiče od latinske riječi saeculum, što znači „vijek“, pa bi termin mogao da se tumači kao ono što pripada određenom vijeku ili epohi, ali u svjetovnom smislu, a sekularno bi bilo sve ono što toj svjetovnosti pripada kao njoj subordinirano ili svojstveno. Pojam sekularizacija potiče od latinskog secularisatio, i podrazumijeva posvjetovljavanje, pretvaranje nečeg crkvenog u svjetovno. Sve ovo je u vezi i sa glagolom sekularizovati, od latinskog secularisare, što znači posvetoviti, učiniti svetovnim. Ovakvim tumačenjem datih pojmova postaje jasno da je sekularizam koncept do kojeg se došlo procesom sekularizacije, tj. odvajanjem svjetovnog od crkvenog, što bi značilo da država, njene institucije i društvo u cjelini postaju autonomni u odnosu na autoritet Crkve, koja je tradicionalno legitimni nosilac religijskog autoriteta. Proces o kojem je ovdje riječ počinje na prelazu iz srednjeg u novi vijek, a insistiranje na njemu značajno je za period prosvetiteljstva. Važnost ove teme za trenutak u kojem živimo pokazuje se najbolje na primjeru dešavanja koja su zadesila Crnu Goru posljednjih godina. Naime, tu na djelu imamo pokušaj preokretanja srednjovjekovnog modela u njegovu suprotnost tako što sada ono svjetovno pokušava da se postavi kao autoritet onom religijskom, i da nad njim uspostavi potpunu kontrolu. Dati fenomen može da se tumači na tragu procesa sekularizacije, koji je u novom vijeku započet, a koji se u vremenu kome svjedočimo oteo kontroli i sada hoće da preobrati početno jedinstvo crkvenog i državnog, ali tako da sada ovo drugo ima prioritet nad prvim.
Kako bismo bolje razumjeli date fenomene, obratićemo se Kantu kao misliocu koji uobličava moderni način mišljenja i samorazumijevanja, izgrađivan već kod njegovih prethodnika, koje keningzberški mislilac uzima u obzir prilikom formulisanja vlastitih filosofskih pozicija.

Sekularizacija i prosvećenost

Kant konkursni esej, Odgovor na pitanje: šta je prosvećenost?, započinje motom za koji vjeruje da je lajtmotiv vremena prosvećenosti: Sapere aude!. Težnja za saznanjem i njena realizacija tumači se, ne kao temeljna obaveza svakog čovjeka koja se ne dovodi u pitanje, već kao vrhunski dokaz njegove odvažnosti. Ukoliko pristupimo analizi prvog pasusa ove studije, postaje jasno da se zahtjev za saznanjem postavlja kao način da se ostvari temeljni zadatak prosvećenosti, koji Kant slavno imenuje „izlaskom iz samoskrivljene nezrelosti“, pri čemu se sama ta nezrelost razumije kao „nesposobnost služenja vlastitim razumom bez tuđeg vođstva“ .

Razmatrajući ove uvodne i ujedno programske djelove njegovog spisa u dosluhu sa onim o čemu u nastavku eseja govori, postaje jasno da mislilac kao ključni problem svog vremena vidi nemisaonost, i da zadatak prosvećivanja treba da bude alternativa za jedno takvo stanje u koje je čovjek sam sebe doveo. Kant, anticipirajući u izvjesnom smislu Kjerkegora, uočava da je čovjek njegovog doba sam sebi spoljašnji i stran, te da usljed te tuđosti bira da vlast nad sobom i težinu odlučivanja preda u ruke spoljašnjem autoritetu. Otuda se prosvećenost nudi kao pokušaj da se prevlada takvo duhovno stanje, koje se identifikuje kao posljedica epohe koja je prosvetiteljstvu prethodila, i da se pokuša napraviti takav duhovni ambijent u kome će čovjek biti u živom i od sebe samog osviješćenom odnosu spram sebe, i gdje će imati probuđenu svijest o tome da je on uvijek u prilici da bira samog sebe i svoj način odnošenja prema onome što ga aficira i onima koji ga susreću, i to prema načelima koja ga iz njega samog čine odgovornim za njihovo sprovođenje. Ovu maloljetnost prema Kantovom ubjeđenju podspješuju lenjost i kukavičluk, budući da je mnogo lakše brigu o toku vlastitog života i njegovom osmišljavanju predati u ruke drugima, a sebe lišiti odgovornosti i pobjeći od susreta sa sobom kao još nerealizovanom mogućnošću. Djelatnost takvog čovjeka bi se, stoga, mogla smatrati stanjem poput onog heraklitovskog budnog sna, gdje se sve vrijednosti i duhovni temelji na kojima je izgrađen ljudski život svode na propis i normu koja mu je sasvim nerazumljiva u njenoj samorazumljivosti, budući da nije prošla kroz provjeru od strane njegovih saznajnih moći. Ovom linijom lako dolazimo do zaključka da Kant uviđa da su lažni svaki moral i religioznost koji nisu rođeni iz same ličnosti kojoj pripadaju i u njoj učvršćeni kao neotuđivi dio onoga što ona jeste, već su joj nametnuti kao neka vrsta obaveze koja dolazi spolja. Kantov esej, koji je ovdje predmet našeg interesovanja, temeljni zadatak prosvećenosti vidi u stvaranju uslova za nastanak zajednice čiji će moral i religioznost biti rezultat slobode njenih članova, a ne stečene navike ili prinude. Osnovni uslov otuda postaje stvaranje društvenog ambijenta u kojem će se omogućiti i ohrabriti javna upotreba sopstvenih saznajnih moći, koje treba da izvrše kritiku postojećih vrijednosti i da ih u toj kritici utemelje i podignu na novim osnovama. Rizik koji je država kao sastavni dio tog projekta u obavezi da preduzme jeste da prestane da institucionalno nameće određene modele života i svjetonazora, kako bi se u toj, od države podržanoj slobodi, ostavio prostor za misaonu aktivnost građana. Kada Kant govori o neophodnosti ovog odvajanja, i kada pritom naglašava da je naročito važno da se ono dogodi na polju religije, tada se nalazimo u domenu njegovog isticanja sekularizacije kao jedne od odlučujućih karika u procesu prosvećivanja. Obaveze vlastodržaca u tom pogledu Kant opisuje na sljedeći način:


“Vladar koji ne misli da je nedostojno da za sebe kaže da smatra svojom dužnošću da u stvarima religije ništa ne propisuje ljudima, nego da im u tom pogledu ostavlja punu slobodu, koji, dakle, odbija od sebe čak i nadmeno ime tolerancije, taj vladar je i sam prosvećen i zaslužuje da ga zahvalni svet i potomstvo slave kao prvog, koji je ljudski rod oslobodio maloletnosti, barem od strane vlasti, i koji je svakom ostavio slobodu da se u svemu što je stvar savesti, koristi svojim umom.”


Važno je istaći da, kada Kant govori o značaju upotrebe uma, on tada ne misli na bilo koju, već na njegovu javnu upotrebu, koju definiše kao izloženost te upotrebe čitalačkoj publici. Zašto je ovaj element važan? Kant uviđa da privatna upotreba uma, iako ukazuje na to da je pojedinac koji je subjekt te upotrebe, usuđujući se da misli, izašao iz maloljetnosti o kojoj je prethodno bilo riječ, on taj izlazak još ne koristi kako bi pomogao prosvećivanju drugih. Zato je važno obezbijediti društveni okvir u kojem će takvi oslobođeni pojedinci uticati na buđenje misaone aktivnosti drugih. Odlučujući momenat tog procesa čini sekularizacija, koja je važna i kako bi se „spavači“ otrgli iz udobnosti koju nosi nemisaonost. Drugim riječima, za razliku od privatne upotrebe uma koju zaprečuje urođena nesklonost samog pojedinca da je aktivira, srednjovjekovni autoritet koji je Crkva uživala bio je u službi onemogućivanja njene javne upotrebe koja sobom nosi mogućnost buđenja ovih uspavanih. Djelatnost inkvizicije, stoga, postaje isključivo način na koji je država prevenirala svako preispitivanje uspostavljenih društvenih normi, koje bi dalje moglo da destabilizuje sistem i dovede do neposlušnosti, pod izgovorom težnje da se očuvaju hrišćanske vrijednosti i na njima utemeljen način života. Kant zato želi da novi ambijent koji će prosvetiteljstvo izgraditi bude takav da pomogne građanstvu da razlikuje konvenciju od sadržine koju bi ta konvencija sobom trebalo da nosi. Mislilac pritom ispoljavanje te razlike želi da učini radikalnim, što se najbolje vidi u njegovoj ideji javnog nastupa kakav bi se u prosvećenosti morao dozvoliti svešteniku.

Prema Kantovom ubjeđenju, dakle, sveštenik koji se nalazi na dužnosti ima obavezu da propovijeda u saglasnosti sa simbolom crkve kojoj služi, budući da se on tu obraća vjernom narodu u ime te crkve. Međutim, činjenica da je dati čovjek svešteno lice ne treba da ga onemogućava da se u svojstvu naučnika obraća istoj publici preispitujući religijske pretpostavke. Ova dvostrukost prema keningzberškom misliocu nije u sebi protivrečna, i čak je nužna kako bi se duh doveo u ono stanje koje je za njega najadekvatnije.


Kant u eseju koji je ovdje predmet našeg interesovanja jasno pokazuje svijest o riziku koji promjena odnosa između religijskog i državnog sobom nosi. Uređenje u kojem se civilizacija nalazila u srednjem vijeku, a koje je karakterisala međuzavisnost religijskog i državnog, omogućavala je unutrašnju stabilnost država, jačala koheziju i kontrolu, čime ih je ujedno činila spremnijim da odgovore na spoljašnje izazove. Misaono oslobađanje pojedinaca za preispitivanje svih pretpostavki na kojima je civilizacija podignuta koje prosvećivanje nosi, njihovo stupanje u odnos spram sebe, te ovome prethodeći proces sekularizacije, neminovno donose kao svoju posljedicu veći potencijal za destabilizovanje poretka, pošto je očekivati da će svaki pojedinac u toj novootkrivenoj slobodi pretendovati da originalno interpretira samog sebe i svoj odnos prema okolini. U tom pogledu Kant ipak kaže: „… u slobodi ne treba činiti ništa u cilju održavanja javnog mira i jedinstva zajednice. Ljudi se malo pomalo sami oslobađaju sirovosti, ali samo ako se neko namerno ne potrudi da ih u njoj zadrži.“ Istovremeno, Kant ispoljava i negativan stav prema revolucijama, koje po njegovom ubjeđenju ne otklanjaju predrasude, već samo na mjesto starih postavljaju nove. Ovaj stav jasno pokazuje da Kant smatra da čak ni onaj prosvećeni nema pravo da nameće svoj svjetonazor drugom, već je njegov zadatak samo da se zalaže za pravo svakog čovjeka na slobodu mišljenja i na mogućnost da i on dođe do onog stepena samosvijesti na kojem se ovaj već nalazi. Nama se čini da na marginama Kantovog eseja stoji svijest o neminovnosti perioda lutanja i promašivanja kroz koje ljudski rod mora da prođe kako bi na kraju iz sebe rodio one norme koje su se prethodno pojavljivale kao nešto što je nametnuto spolja. U tom smislu bi se moglo reći da je Kant anticipirao posljedice koje je proces sekularizacije donio. Ostavljanje mogućnosti svakom čovjeku da se slobodno opredijeli u pogledu svog odnosa prema transcendenciji nužno u početku vodi formiranju društva koje velikim dijelom čine ateisti, budući da je očekivano da najveći procenat ljudi neće imati dovoljno jake intelektualne kapacitete da nadiđe ono očigledno niti hrabrosti i volje da ih uzdigne na višu potenciju. Takvu tendenciju u oblasti religije je sasvim prirodno da prati moralni sunovrat, koji dolazi iz nesposobnosti nemisaonog čovjeka da osvijesti sebe kao odgovornog za odnos prema drugom i za vlastiti život, uz nedostatak spoljašnjeg autoriteta koji bi ga spriječio da živi razuzdano. Ovakvo stanje, koje je neminovno čedo prosvetiteljstva, prema našem mišljenju je upravo ustanak stada protiv duhovne aristokratije, pa u tom dijelu nismo saglasni sa Fridrihom Ničeom koji bi isto vidio u hrišćanskom modelu života. Proučavanjem duhovne zaostavštine mislilaca prosvetiteljstva, postaje jasno da tendencija ove epohe nije išla u pravcu ateizma (osim u rijetkim slučajevima), ali da je svakako bila antiklerikalistički usmjerena, kako će to ocijeniti i Janaras. Imajući ovo u vidu, postavlja se pitanje da li su Kant i njegovi filosofski savremenici naivno i sa previše povjerenja pristupili ovom oslobođenju pojedinaca, koji nisu željeli ništa drugo do da ostanu amorfna i potčinjavanja željna masa. Naročito bi se u Kantovom učenju moglo reći da se epilog njegovog projekta okrenuo protiv cilja koji je sebi postavio, što ćemo razmotriti u nastavku.

Transcendentalni obrt kao saznajnoteorijsko utemeljenje sekularizma

Naše razmatranje Kantovog odnosa prema sekularizmu bi moglo da nas odvede u pogrešnom pravcu ukoliko ne bismo imali u vidu da su se moderno doba i izmjene u odnosu crkvenog i državnog, pojedinca u njegovoj slobodi samoodređenja i religije već dogodile, te da se ovaj mislilac nalazio u poziciji koja mu je već dozvoljavala da te izmjene, osjećajući ih istovremeno još na svojoj koži, analizira bolje nego što su to mogli njegovi prethodnici koji su se nalazili na samom prelazu iz srednjeg u novi vijek. Ukoliko bi se Kantovo učenje razmatralo iz ove perspektive, čini se da je njegov filosofski projekat bio u svojoj osnovi pomiriteljski, izraz pokušaja da se dvije naizgled sasvim suprotstavljene tendencije koje su se pojavile u filosofiji i kulturi uopšte nakon srednjeg vijeka prevaziđu u pravcu jednog novog načina filosofiranja, koji se neće oglušivati o ključna pitanja prema kojima neprestano uzleće čovjekov duh, našavši istovremeno jedan novi način potrage za odgovorima na njih. Činjenica da i Artur Šopenhauer u svom djelu Svijet kao volja i predstava vidi u Kantu prvog mislioca koji je zaista uspio da se otrgne iz zagrljaja sholastike daje i nama dovoljno povoda da vjerujemo da Kant pravi prvi radikalan iskorak u pravcu jednog sekularnog modela mišljenja, koji se istovremeno ne oglušuje o primarne interese duha. Kako bismo argumentovali ovu tezu, neophodno je vratiti se na pravce u kojima su krenuli novovjekovni mislioci, a na čije napore Kant odgovara svojom transcendentalnom filosofijom. Putokaz nam pruža sam Kant u svom predgovoru za Kritiku čistog uma iz 1787. godine. Mislilac nam tu daje sliku novovjekovne inteligencije koja se bori da iznađe način da adekvatno odgovori na proboj slobode samoodređenja i opredjeljenja u odnosu na sva ključna metafizička pitanja bez obaveze prema crkvenim učenjima. Istovremeno, sastavni i vjerovatno ključni dio te slike je okretanje čovjeka prema ovostranosti i svjetovnosti, prema ostvarivanju praktičnih potreba i afirmisanju one nauke koja se može staviti u službu poboljšanja kvaliteta svakodnevnog života, pri čemu se teorijski interesi sklanjaju u drugi plan. Kant tu uočava dvije suprotstavljene tendencije – dogmatizam i skepticizam. Prva alternativa je željela da metafiziku prikaže kao znanje koje fundira ostala znanja i koje je samim tim podloga za naučnu spoznaju. Ovaj pravac u mišljenju se istovremeno pokazuje kao nasljednik i nastavljač sholastike, koja metafiziku čini sluškinjom teologije. Pod ovim izgovorom, dogmatizam nastavlja da barata pojmovima kao što su „Bog“, „besmrtnost duše“, „sloboda“, a da pritom nije ispitao ove pojmove i osnovanost njihove upotrebe, što je način razmišljanja koji novovjekovna inteligencija više nije bila u stanju da prihvati. Otuda se kao radikalan odgovor javlja skepticizam, koji do krajnjih granica dovodi mogućnost subjekta da sumnja u sve što mu se u ovoj, u „dogmatski dremež“ zapaloj svijesti nameće kao samorazumljivo. Ipak, budući da ne nudi nikakvo sigurno tle na kojem bi se moglo nešto izgraditi već ostavlja potpunu anarhiju u svijesti, skepticizam takođe nije dao zadovoljavajući rezultat. Usljed nemogućnosti obje struje da odgovore na pitanja koja postavlja od tradicionalnih autoriteta oslobođena svijest, Kant uočava da se sve češće u ljudima budi indiferencija prema pitanjima metafizike, koja se sada pokazuju kao naučnom znanju nedostupna i za zadovoljenje praktičnih potreba nepotrebna. Upravo ova opasnost čiji je prodor u intelektualnu sferu omogućilo novovjekovno oslobođenje čovjeka od obaveze da se u svakoj oblasti svog života odnosi i odmjerava spram transcendencije, prema Kantu predstavlja jedno nedopustivo suženje duhovnosti koje je nesvojstveno čovjekovoj težnji da nadiđe ono svakodnevno i očigledno.


Nesvojstvenost indiferencije čovjekovim izvornim impulsima, koja nije posljedica navike ili prinude srednjovjekovnog svjetonazora, već potiče upravo iz umne prirode čovjekove na kojoj se u novovjekovlju insistira, Kant naglašava već slavnim riječima kojima počinje prvu Kritiku: „U jednome rodu svoga saznanja ljudski rod ima čudnu sudbinu: što ga uznemiruju pitanja o koja ne može da se ogluši, jer mu ih postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne može da riješi, jer premašaju svaku moć ljudskog uma.“ Tu mislilac pokazuje da činjenica da se u procesu sekularizacije i nauka, oslikavajući novonastala društvena dešavanja, oslobodila obaveza prema aksiomima religije ne treba da znači istovremeno odustajanje od onih sfera spram kojih se čovjek nalazi u najdubljoj vezi i na kojima počiva cjelokupno njegovo samorazumijevanje. Otuda kao glavni zadatak sopstvenog filosofskog projekta vidi da pronađe putokaz kako jedna sekularna svijest i dalje može da nađe opravdanje da se bavi metafizikom i njenim ključnim pitanjima, koja su u prošlosti bila skopčana sa teologijom, te kako čovjek može da održi svoju duhovnost u punoj konkretnosti, a da pritom ne mora da posegne za gotovim odgovorima i raznim ograničenjima svoje intelektualne autonomije. Dovoljno je pogledati njegovu definiciju transcendentalnog znanja da bi postalo jasno da Kantova namjera nije da ponudi jednu metafiziku koja bi se držala njenih tradicionalnih prepostavki. Mislilac naprotiv hoće da ispita forme ljudskog saznanja i da na osnovu tog ispitivanja donese sud o tome da li je i na koji način čovjeku dostupno da autonomno, služeći se isklučivo onim potencijama koje su date njegovom umu, presudi o statusu pojmova koji su metafizici koja je bila podređena teologiji nekada bili samorazumljivi. Kantovu namjeru bi, stoga, mogli da tumačimo kao nastojanje da se prokrči put za jednu religioznost i moral koji neće biti dio one „samoskrivnjene nezrelosti“ o kojoj je u prethodnom poglavlju bilo riječ, već koje će se nalaziti u najdubljoj vezi sa slobodnom upotrebom uma i čak iz nje proizlaziti. Kant nas u Kritiku čistog uma uvodi optimistično, vjerujući da ne postoji nijedno metafizičko pitanje na koje nije omogućio da se u budućem radu metafizičara kao naučnika pruži odgovor. Ovakav zaključak je trebalo da ima za posljedicu učvršćivanje sekularizma, budući da se time pokazuje da nauci nije neophodna institucionalna povezanost i zaštitništvo religije kako bi mogla da utemelji vlastita znanja, dok se istovremeno ostavlja prostor da sama religija nađe svoje mjesto u društvu koje čine slobodnomisleći građani koji se iz te slobode opredjeljuju da li će biti dio zajednice vjerujućih ili ne.


Kada bi bilo istinito da se Kant isključivo bavio našim formama saznanja i mogućnošću da uz pomoć naših saznajnih moći dođemo da spoznaje onih predmeta koje u čulnom iskustvu ne zatičemo i strategijama koje bi nam na tom putu mogle pomoći, onda bi misliočeva inicijalna namjera u njegovim djelima bila uspješno realizovana. Ipak, sasvim je jasno da je ovaj autor skliznuo iz teorije saznanja u metafiziku i donio sudove koji trajno ograničavaju mogućnost metafizike da pretenduje na saznanje onoga što bi dominantno trebalo da bude njen predmet. Zaključci do kojih mislilac dolazi i određene pretpostavke od kojih je pošao, a koje ni jednog trenutka nije pokazao spremnost da preispita ili napusti, jasno pokazuju da se ipak nalazi na liniji prosvetiteljske svjetovnosti i davanja prioriteta onom čulnom i očiglednom. Kant je, naime, u svojoj Transcendentalnoj teoriji o elementima uvidio da u našem umu zatičemo pojmove i ideje koje ne susrećemo u čulnom iskustvu, i čije porijeklo ne možemo lako odrediti. Otuda on pravi razliku između „čulnih bića“ (phaenomena) i „bića razuma“ (noumena). Za razliku od prvih koja nastaju kao posljedica susreta naših čula sa onim što se pojavljuje, druga nije moguće odrediti prema toj matrici, pa im porijeklo treba tražiti u samim saznajnim moćima. Pomenuta razlika je Kantu bila neophodna upravo kako bi se ukazalo na to da, dok je za fenomene zahvaljujući čulima moguće naći potvrdu u iskustvu, noumeni ostaju bez takve mogućnosti, jer bi za njih bilo neophodno jedno „intelektualno zrenje“, kojem Kant u svom sistemu ne priznaje legitimitet. Ovakav stav potvrđuju riječi samog autora kojima kaže: „da li je pored one empiričke upotrebe razuma moguća još i njegova transcendentalna upotreba koja se odnosi na noumen kao na jedan predmet; mi smo na ovo pitanje odgovorili odrečno.“ Imajući ovo u vidu, Vindelband i zključuje da se prema Kantovom stanovištu noumena ili stvari po sebi mogu samo zamisliti kao granični pojmovi iskustva, ali da o njima naša spozaja mora da zaćuti. Ipak, imajući u vidu da su Kantovi nastavljači s pravom djelatnost njegove „produktivne uobrazilje“ poistovjetili upravo sa gorepomenutim „intelektualnim zrenjem“, reklo bi se da ni u ovom aspektu svojih zaključaka nije bio do kraja iskren prema svom čitaocu, iako je morao biti svjestan ovog koketiranja sa idealizmom koje se dogodilo u dijelu Kritike koji je posvećen uobrazilji. Razlog zašto mislilac bježi od ovog zaključka je, čini nam se, evidentan – ukoliko bi se prihvatilo da ideje kao što su one o Bogu ili besmrtnosti duše nastaju kao igra uobrazilje sa drugim saznajnim moćima, to bi značilo da se mora presuditi u pravcu njihovog nepostojanja kao objektivnih datosti, već kao proizvoda svijesti. Ukoliko bi se tome dodala još i njegova primjedba u Antropologiji u pragmatičnom pogledu da je izraz duševne bolesti kada se igra unutrašnjeg čula doživi kao stvarno iskustvo , tada bi lako mogli izvesti konkluziju da su sve ideje na kojima metafizika počiva izraz jedne vjekovima nasljeđivane patologije. Ove nedosljednosti u Kantovom učenju autorka ne iznosi sa namjerom da pokaže da misao koja je oslobođena od religijskog autoriteta uvijek za svoju krajnju konsekvencu ima odbacivanje istina religije kao prihvatljivih za čovječanstvo u modernom dobu, već na njih upučuje u namjeri da pokaže da Kant nije samo sekularizovao misao, već ju je približio ateističkom suženju duhovnog horizonta koji je inicijalno želio da izbjegne. Pretpostavke koje su ovakve epiloge potpomogle, izraz su hipertrofirane svjetovnosti prosvetiteljske misli oličene u dva ključna aspekta, koje čine: (1) davanje prioriteta čulnom iskustvu i (2) evidencija mislećeg subjekta i sa njim povezan egocentrizam. U pogledu prvog, Kant nije u stanju da vidi da argumenti o objektivnom postojanju onoga što zatičemo u čulnom iskustvu nisu ništa manje klimavi od onih koji bi mogli potvrditi postojanje Boga. Kant sasvim neuvjerljivo kaže da činjenica pojave mora biti znak postojanja nečega što se pojavljuje, što je mehanicistički argument sa posljedice na uzrok. Kada je o drugom dijelu riječ, činjenica da Kant nalazi svoju arhimedovsku tačku u transendentalnom jedinstvu apercepcije, pokazuje koliko se mislilac nalazi na tragu moderne predrasude o superiornosti ljudskog saznanja, koja odbacuje mogućnost da postoje i takva iskustva koja naše saznajne moći i našu subjektivnost u potpunosti razaraju i nikada ne mogu do kraja da obuhvate, a naročito ne sa onom lakoćom sa kojom to čine u pogledu čulnog iskustva.


Zaključci do kojih smo do sada došli nam jasno pokazuju da Kant nije, kako je to mislio na početku, „uništio znanje kako bi ostavio mjesta za vjeru“ , već je otvorio vrata jednoj zabludi koja se kosi sa vjerom i postavlja joj se kao prepreka. U tom pogledu bismo bili skloni da tvrdimo da Kant nije sekularizovao misao i omogućio da se autonomno od crkvenog autoriteta formira jedna religioznost koja će biti komplmentarna razvoju nauke, već je inteligenciju koja ne prihvata mogućnost duhovnosti koja je dublja od zahtjeva saznanja koje se potčinjava principu clare et distincte opskrbio pretpostavkama i argumentima koji stoje na putu religioznoj misli. Kako bismo dodatno potkrijepili ovaj argument, ostaje da u završnici rekonstruišemo kako je ovaj autor autonomiju čovjeka kao mislećeg bića od religijskih autoriteta, postignutu u kontekstu sekularne države, vidio kao preduslov religioznosti koja bi bila izvornija od one koja je praktikovana u srednjovjekovlju, i da u pogledu te teze iznesemo nekoliko primjedbi.

Sekularizacija kao preduslov za istinsku religioznost

Ukoliko bismo se sa iskustvom koje smo u prethodnim odjeljcima ovog članka stekli vratili Kantovom eseju koji smo na početku analizirali, vidjeli bismo da je mislilac srednjovjekovni status religije u društvu smatrao opasnim iz najmanje dva razloga. Prvi razlog bi bio u činjenici da nametanje religijskog autoriteta dodatno usložnjava infantilnost i nemisaonost onih kojima je lakše da svi vrednosni sudovi koji utemeljuju njihov život budu donijeti umjesto njih. Drugi bi bio u činjenici da je u srednjovjekovnom kontekstu sveštenstvo, kao zvanični predstavnik religije u društvu, unaprijed osuđivalo sva nastojanja da se pretpostavke religije preispitaju sa stanovišta nauke i da se pokušaju i sa te strane utemeljiti. Posmatrano na ovaj način, Kant je svojom filosofijom pokušao da um oslobodi za kritičko preispitivanje čak i temeljnih pretpostavki čovjekovog samorazumijevanja, ali tako da, prošavši svoj kritički put i spoznavši granice svojih moći, sam um na kraju skrušeno prizna prioritet vjeri bez koje čovjekov život i odgovori na situacije stajanja pred odlukom u kojima svakodnevno jeste ne bi bili mogući. Otuda bi i sam proces sekularizacije trebalo da se razumije kao jedna društvena manifestacija ovog metodskog postupka, a pravedno sekularno društvo kao njegov epilog i krajnji cilj. Kako primjećuje i autor Marčelo Pera, Kant je u svojim političkim spisima uvijek naglašavao važnost odvojenosti crkvenog i državnog, ali je istovremeno ukazivao na moralni i politički značaj religioznosti za utemeljenje pravednog društva. Stanovište autorke ovog članka jeste da nedosljednosti koje smo dijelom izložili u prethodnom, a naznačićemo i u ovom poglavlju naše studije, trajno osujećuju Kantovu izvornu namjeru.


Kao što smo mogli da vidimo u prethodnom poglavlju, Kant u Kritici čistog uma pokazuje da spekulativni um nije u stanju da izađe na kraj sa antinomijama u koje se upliće. Ovakav epilog Kantu predstavlja indikator da je spekulativnom umu neophodna dopuna i da je priznanje te nemoći uma na saznajnom planu nužan preduslov „da uravnimo i osposobimo za podizanje onih veličanstvenih moralnih zgrada ono zemljište na kome se nalaze mnogi krtičnjaci koje je izradio um tražeći uzaludno, ali sa velikim pouzdanjem skrivena blaga i koji groze sigurnosti onog zidanja.“ Analogno tome, mislilac na početku Kritike praktičnog uma kategorično brani tezu da su na pogrešnom putu svi koji pokušavaju da iznađu kakav teorijski dokaz kojim bi potvrdili postojanje ili rekli nešto više o prirodi ljudske slobode, Boga ili besmrtnosti duše. Krajnji zaključak i ovog djela će ostati da se „čini da nas je ovde priroda samo maćehinski opremila jednom moći koja je potrebna našoj vrsti.“ Kant je ipak bio svjestan da iako na saznajnom planu nije bilo moguće reći ništa o datim problemima niti im naći bilo kakvo razrješenje, oni ostaju faktor koji suštinski oblikuje ljudski život. Naime, činjenica da se gorepomenute ideje nalaze u našem umu njih zaista ne čini nužno zbiljskim, ali ih čini mogućim. Upravo ta činjenica da se date ideje kroz djelatnost teorijskog uma nisu potvrdile kao nužno adekvatne realnom objektu, već samo kao moguće, i jeste neophodan preduslov da bi čovjek sebe mogao realizovati kao biće slobode i kao vjerujuće biće. Kada bi na djelu bila druga alternativa, tada bi konsekvenca čovjekove umnosti bilo jedno novo porobljavanje u kojem ovaj, doveden do evidencije Božjeg postojanja, ne može da ne postupa u skladu sa njegovim zapovijestima. Umjesto toga, kako i sam Kant kaže, ograničenjem znanja se ostavilo mjesta za vjeru, a ono što je u prvoj Kritici bilo u ideji u nastavku Kantovog projekta se preporučuje da bude realizovano svakim čovjekovim aktom. Prepoznajući moralni zakon u sebi kao dužnost, čovjek kao moralno biće djelujući u skladu sa njim potvrđuje sebe u svojoj slobodi i u relaciji prema najvišem dobru. Imajući ovo u vidu, Kant u djelu Religija unutar granica pukog uma zaključuje da moral neminovno vodi religiji, jer nas on drži u relaciji spram krajnje svrhe koja je uvijek najveće dobro, i u najdubljoj zainteresovanosti za njeno postojanje, budući da jedino postojanjem Boga kao krajnje svrhe i najvećeg dobra čovjek može da opravda svoje moralno djelovanje i osjećaj dužnosti koji zatiče u sebi. Matrica bi otuda bila jasna: nakon što se čovjeku omogući društveni kontekst koji će ga ohrabrivati da koristeći svoje saznajne moći preispita prethodno nametani i izgradi vlastiti vrednosni sistem, on će se neminovno suočiti sa ograničenim dometima teorijskog uma. Međutim, upravo ta ograničenja treba da ukažu na važnost praktične upotrebe uma u interpersonalnom svijetu koji je polje slobode i njoj adekvatnih moralnih zakona, a ovaj korak neminovno vodi do ideje o Bogu kao najvišem dobru i do buđenja svijesti o važnosti vjere za utemeljenje našeg ličnog i života u društvu, čime bi se realizovala Kantova ideja „umske religije“. Krug koji smo upravo opisali bi zaista bio zatvoren na pravi način da nam Kant u svojim uvidima iz prve Kritike nije ostavio otškrinuta vrata za postavljanje teze o tome da Bog, sloboda, duša imaju svoj realitet isključivo u svijesti. Ne moramo naročito podsjećati čitaoca da su ovu priliku iskoristili, svaki na svoj način, predstavnici njemačkog idealizma, ali i oni koji su ateistički filosofirali na temeljima koje je postavio niko drugi do sam Kant. Ovim postaje jasno da od mislioca sanjano oslobođenje za mišljenje u sekularnim zajednicama nosi rizike koji, sve dok se držimo pretpostavki koje ni ovaj autor nije bio spreman da preispita, daju mnogo veću šansu za duhovno obogaljivanje čovjeka nego za njegovo uzrastanje do željene forme.